एक सौ जल-स्रोत

ऊपरी मुस्तांग की घाटी में थोरुङ ला की ढलानों पर स्थित एक छोटे मंदिर परिसर के दो नाम हैं। दक्षिण से, हिमालय के हिन्दू पक्ष से, उसका नाम है मुक्तिनाथ — मुक्ति और नाथ — मुक्ति के स्वामी। यह वही संस्कृत-नाम है जिसके अंतर्गत यह मंदिर विष्णु पुराण, नालायिर दिव्य प्रबंधम्, और स्वामिनारायण सम्प्रदाय के सत्संगि जीवन में आता है।

उत्तर से, तिब्बती पठार और लो मन्थांग के मठों से, उसी मंदिर का नाम है चुमिग ग्यात्सा — चुमिग, “जल-स्रोत”; ग्यात्सा, “एक सौ” — जिसका अर्थ है “एक सौ जल-स्रोत।” तिब्बती और हिमालयी बौद्धों के लिए वह कम-से-कम बारह सौ वर्षों से चुमिग ग्यात्सा है।

मंदिर एक ही भौतिक रूप में स्थित है, किन्तु उसके दो उपासना-रूप हैं। उसी पगोडा की प्रदक्षिणा हिन्दू ब्राह्मण पुजारी भी करते हैं और तिब्बती बौद्ध भिक्षुणियाँ भी। उन्हीं १०८ जल-धाराओं को हिन्दू संसार से शुद्धि करने वाली मानते हैं और बौद्ध जागरण में बाधा डालने वाले मन के १०८ क्लेशों का प्रक्षालन करने वाली मानते हैं। उसी अनवरत ज्योति की पूजा हिन्दू ज्वाला माई के रूप में करते हैं और बौद्ध उसे डाकिनियों का निवास मानते हैं। गर्भ-गृह के मध्य में लक्ष्मी और सरस्वती से युक्त विष्णु की एक अष्टधातु प्रतिमा विराजमान है; उसी प्रतिमा की पूजा बौद्ध अवलोकितेश्वर के रूप में करते हैं — करुणा के बोधिसत्त्व।¹

यह कोई शिथिल अर्थ में किया गया समन्वयवाद नहीं है। मुक्तिनाथ-चुमिग ग्यात्सा कोई मिश्रित, क्षीण किया गया मिलन-स्थल नहीं है, जहाँ दो परंपराएँ एक-दूसरे के अनुकूल बनने के लिए अपनी-अपनी सीमाओं को गला चुकी हों। यह वह स्थल है जहाँ दो भिन्न, अपने भीतर पूर्णतः सुसंगत, पूर्णतः व्यक्त धार्मिक प्रणालियाँ — प्रत्येक अपने-अपने कारणों से — एक ही भूमि को केंद्रीय मानती हैं, और एक हज़ार वर्षों से अधिक समय तक अपनी-अपनी इस मान्यता को बिना किसी सैद्धान्तिक समझौते के, अगल-बगल बनाए रखे हुए हैं।

मुक्तिनाथ पहुँचने वाले एक वैष्णव तीर्थयात्री के लिए, इस मंदिर का तिब्बती पक्ष पर क्या नाम है — यह जानना कोई वैकल्पिक सांस्कृतिक विवरण नहीं है। यह उस भूमि के अर्थ का ही एक भाग है। जिस स्थल पर केवल एक परंपरा का दावा हो, वह उस परंपरा की संपत्ति हो सकता है। किन्तु जिस स्थल पर दो परंपराओं का दावा हो — प्रत्येक के अपने-अपने आंतरिक कारणों से — वह, किसी भी एक परंपरा के दावे से कहीं गहरे स्तर पर, ऐसी ही भूमि होनी चाहिए जो दोनों के नाम-धरण से पहले ही पावन रही हो।

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नाम और संख्या

चुमिग ग्यात्सा को कभी “एक सौ जल-स्रोत” और कभी “एक सौ जल” अनूदित किया जाता है। तिब्बती बौद्ध साहित्य ग्यात्सा — एक सौ — को उसी पारंपरिक अर्थ में प्रयोग करता है, जैसा संस्कृत में शत प्रयुक्त होता है — एक गोल संख्या जो परिपूर्णता या समग्रता का बोध कराती है, अंकगणितीय गणना नहीं। वास्तविक स्थल पर १०८ जल-स्रोत हैं, १०० नहीं — और १०८ स्वयं दोनों परंपराओं में पावन संख्या है।²

१०८ की यह सटीक संख्या ध्यान खींचती है। यह यहाँ जल में प्रकट होती है, और हर तिब्बती बौद्ध मठ में माला के मनकों की संख्या में, कांग्यूर के खंडों की संख्या में, अवलोकितेश्वर के नामों की संख्या में भी आती है। हिन्दू परंपरा में यह उपनिषदों की संख्या के रूप में, दिव्य देशों की संख्या के रूप में, जप-माला के मनकों की संख्या के रूप में, और इसी मंदिर पर मुक्ति धारा की संख्या के रूप में उपस्थित है। यह संगति आकस्मिक नहीं है। दोनों परंपराएँ अपने आरंभिक संरचनात्मक काल में उन्हीं साझी इन्डो-तिब्बती सिद्ध परंपराओं से प्रेरणा लेती रहीं, जिनमें १०८ पहले से ही अपनी ब्रह्मांडीय गरिमा प्राप्त कर चुका था।

तिब्बती बौद्ध परंपरा १०८ जल-स्रोतों के निर्माण को एक विशिष्ट चमत्कारी घटना से जोड़ती है। एक प्रसिद्ध कथा के अनुसार — जो अरुणाचल प्रदेश में चुमि ग्यात्से जलप्रपात की कथा के समान है — गुरु पद्मसम्भव ने आठवीं शताब्दी में भारत से तिब्बत की अपनी यात्रा में मुक्तिनाथ की घाटी में एक चट्टान पर अपनी माला फेंकी। जिस बिंदु पर वह चट्टान से टकराई, वहीं से १०८ जल-धाराएँ फूट पड़ीं — प्रत्येक मनके के लिए एक। यही १०८ जल-स्रोतों की बौद्ध उत्पत्ति-कथा है। हिन्दू परंपरा, उसी के समानांतर किन्तु स्वतंत्र रूप से, १०८ जलों को विष्णु पुराण के उस वर्णन से जोड़ती है, जिसमें मुक्ति क्षेत्र को ऐसी भूमि कहा गया है जहाँ तत्त्व अपने शुद्धतम रूप में प्रकट होते हैं — और जल वहाँ ब्रह्मांड की पावन संख्या में ही प्रकट होता है।

दोनों कथाएँ इस बात पर एकमत हैं कि यह जल कोई साधारण हिमनद-प्रवाह नहीं है। यह स्वयं-प्रकट है। यह किसी पावन कारण से प्रकट हुआ, और यह आज भी किसी पावन कारण से बहता चला आ रहा है।

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पद्मसम्भव की यात्रा

चुमिग ग्यात्सा पर बौद्ध परंपरा के दावे के केंद्र में जो विभूति हैं, वे हैं पद्मसम्भव, जिन्हें समस्त तिब्बती परंपरा गुरु रिनपोचे — “अनमोल आचार्य” — के नाम से जानती है। पद्मसम्भव तिब्बती बौद्ध-धर्म में कोई गौण विभूति नहीं हैं; वे संस्थापक हैं। आठवीं शताब्दी में उनके तिब्बत आगमन से पहले, परंपरा के अनुसार, तिब्बती पठार बौद्ध धर्म के प्रति प्रतिरोधी था — स्थानीय बोन शामानिक परंपरा द्वारा आध्यात्मिक रूप से चुनौती-ग्रस्त, भौतिक रूप से दुर्गम, और राजनीतिक रूप से प्रतिकूल। पद्मसम्भव — जिन्हें तिब्बती राजा त्रिसोङ देत्सेन ने भारत से आमंत्रित किया था — हिमालय पार करते हुए आए, बाधाओं को परास्त किया, विरोधी स्थानीय देवताओं को धर्मपाल (धर्म के संरक्षक) के रूप में परिवर्तित किया, और वे परिस्थितियाँ निर्मित कीं जिनके अंतर्गत वज्रयान बौद्ध-धर्म जड़ें जमा सका।³

तिब्बती परंपरा एक विशिष्ट संख्या में स्थलों का नाम लेती है — चौबीस — जहाँ पद्मसम्भव ने अपनी उत्तर-यात्रा के दौरान तांत्रिक साधनाएँ संपन्न कीं। ये चौबीस तांत्रिक स्थल हैं, जिन्हें तिब्बती बौद्ध-धर्म वज्रयान का आधारभूत भूगोल मानता है। चुमिग ग्यात्सा उनमें से एक है।⁴

यह विवरण महत्त्वपूर्ण है। चौबीस कोई बड़ी संख्या नहीं है। पद्मसम्भव की समस्त यात्राओं के संपूर्ण विस्तार में — उद्दीयाना (जो संभवतः वर्तमान पाकिस्तान की स्वात घाटी में था) से लेकर भारत होते हुए, हिमालय पार करते हुए, तिब्बत तक — केवल चौबीस स्थल ही प्रत्यक्ष तांत्रिक सिद्धि के स्थल के रूप में पृथक् किए गए हैं। चुमिग ग्यात्सा इन्हीं चौबीस में से एक है। ऐसा स्थल नहीं जहाँ से पद्मसम्भव बस गुज़र गए। ऐसा स्थल नहीं जहाँ वे अल्प समय के लिए रुके। ऐसा स्थल जहाँ उन्होंने साधना की — पूर्ण तकनीकी वज्रयान अर्थ में — और वह आध्यात्मिक अवशेष पीछे छोड़ गए, जिसे तिब्बती परंपरा मानती है कि ऐसी साधनाएँ भूमि पर अंकित कर देती हैं।

पद्मसम्भव की उपस्थिति का भौतिक चिह्न मुक्तिनाथ मंदिर परिसर के सटे हुए नरसिंह गोम्पा (जिसे म्हारमे ल्हा खांग गोम्पा, “सहस्र दीपों का मठ” भी कहा जाता है) में संरक्षित है। यह गोम्पा पद्मसम्भव की एक मिट्टी की प्रतिमा को धारण किए हुए है, जो — तिब्बती परंपरा के अनुसार — स्वयं पद्मसम्भव ने अपने ही स्वरूप में निर्मित की थी। बारह शताब्दियों से भिक्षुणियों की एक अविच्छिन्न परंपरा द्वारा उसकी निरंतर देख-रेख होती आई है।⁵

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डाकिनियाँ

तिब्बती बौद्ध परंपरा मुक्तिनाथ-चुमिग ग्यात्सा को न केवल पद्मसम्भव की साधना के स्थल के रूप में पहचानती है, अपितु उसे डाकिनियों का निवास भी मानती है — तिब्बती में खंडरोमा, जिसका शाब्दिक अर्थ है “आकाशगामिनी” — वे जागृत स्त्री-विभूतियाँ, जो वज्रयान बौद्ध ब्रह्मांड-दर्शन में जागृत-ऊर्जा का साक्षात् रूप हैं।⁶

वज्रयान साहित्य में कुछ भौगोलिक स्थलों को डाकिनियों द्वारा भौतिक रूप से अधिवासित माना गया है। ये कोई रूपकात्मक उपस्थितियाँ नहीं हैं। परंपरा मानती है कि खंडरोमाएँ वास्तविक, सक्रिय, और उचित परिस्थितियों में दृष्टि-गोचर होने वाले प्राणी हैं, जो वहाँ एकत्र होती हैं जहाँ साधना की परिस्थितियाँ पर्याप्त रूप से परिष्कृत हों। चुमिग ग्यात्सा को ऐसा ही एक स्थल माना गया है — विशेष रूप से, २१ ताराओं का निवास, और एक ऐसी डाकिनी-समुदाय का निवास जिन्हें उन स्त्रियों के साक्षात् आध्यात्मिक उत्तराधिकारी कहा जाता है जिन्हें पद्मसम्भव ने आठवीं शताब्दी में अपने प्रवास के समय शिक्षा दी थी।

बारह शताब्दियों से नरसिंह गोम्पा की देख-रेख करने वाली भिक्षुणियाँ, परंपरा के अनुसार, स्वयं को इन्हीं डाकिनी-वंशों का आध्यात्मिक उत्तराधिकारी मानती हैं। गोम्पा का दैनिक अनुष्ठान — सहस्र दीपों का प्रज्वलन, वज्रयान साधनाओं का पाठ, पद्मसम्भव की स्वयं-निर्मित मिट्टी की प्रतिमा की देख-रेख — इसी विशिष्ट समझ के भीतर संपन्न होता है। ये भिक्षुणियाँ किसी सामान्य तिब्बती बौद्ध-धर्म की पुजारिनें नहीं हैं। ये एक विशिष्ट संप्रेषण की निरंतर वाहक हैं — एक विशिष्ट क्षण से, एक विशिष्ट भूमि पर।

मुक्तिनाथ आने वाले एक हिन्दू तीर्थयात्री के लिए इस उपस्थिति का संज्ञान लेना आवश्यक है। मुख्य मंदिर में दर्शन करने के बाद जो वैष्णव तीर्थयात्री वहाँ से कुछ ही पगों की दूरी पर १०८ जल-स्रोतों की ओर बढ़ता है, वह मार्ग में नरसिंह गोम्पा से होकर ही गुज़रता है — और उन डाकिनी-वंशी भिक्षुणियों के पास से जिन्होंने इस भूमि को उतने ही समय तक अपने हाथों में रखा है, जितने समय तक किसी भी वैष्णव संस्था ने अपने किसी भी तीर्थ को धारण किया है। मुक्तिनाथ की दो परंपराएँ समानांतर नहीं हैं। वे एक-दूसरे में गुँथी हुई हैं।

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एक ही पत्थर दो देवता कैसे

मुक्तिनाथ जो शास्त्रीय प्रश्न खड़ा करता है — कि कैसे एक ही भौतिक वस्तु एक साथ एक परंपरा के लिए विष्णु और दूसरी के लिए अवलोकितेश्वर हो सकती है — इसका सीधा सामना करना उचित है, क्योंकि यह किसी समझौते से सुलझने वाला नहीं है। प्रत्येक परंपरा अपने दावे को पूरी गंभीरता से धारण करती है।

वैष्णव दावा यह है कि मुक्तिनाथ मंदिर की केंद्रीय मूर्ति, गर्भ-गृह में स्थित जीवन-आकार की स्वर्णिम मूर्ति, विष्णु ही हैं — श्री मुक्तिनाथ पेरुमाल के रूप में, अपनी देवियों लक्ष्मी और भूमि के साथ। आलवारों ने सातवीं शताब्दी में इसी का गान किया। श्री वैष्णव परंपरा ने इस पहचान को अविच्छिन्न रूप से बनाए रखा है। दो शताब्दी पूर्व स्वामिनारायण सम्प्रदाय भी सत्संगि जीवन के “मुक्तिनाथ-स्थित पावन स्थल पर भगवान विष्णु” की उपासना के विवरण के माध्यम से इसी पहचान पर आ पहुँचा। मूर्ति विष्णु हैं।

वज्रयान दावा यह है कि वही मूर्ति अवलोकितेश्वर हैं — वे बोधिसत्त्व, जिनकी करुणा ॐ मणि पद्मे हुम् मंत्र में मूर्तरूप है। तिब्बती बौद्ध परंपरा ने, हिमालयी विष्णु-रूपों को अवलोकितेश्वर-रूपों के रूप में पढ़ने की उस पूर्व-वज्रयान दृष्टि का उत्तराधिकार पाते हुए, इस पहचान को एक सहस्र वर्ष से अधिक समय तक सुरक्षित रखा है। मूर्ति अवलोकितेश्वर हैं।

दोनों दावे सत्य कैसे रह सकते हैं?

संक्षिप्त उत्तर यह है कि प्रत्येक परंपरा मूर्ति के स्वरूप के विषय में एक भिन्न किन्तु पारस्परिक रूप से अनिरोधी सिद्धान्त रखती है। वैष्णव परंपरा में मूर्ति विष्णु इसलिए है क्योंकि विष्णु ने उस रूप में स्वयं को प्रकट किया है। वज्रयान परंपरा में मूर्ति अवलोकितेश्वर इसलिए है क्योंकि अवलोकितेश्वर — करुणा के सार्वभौमिक तत्त्व के रूप में — साधक के लिए जो भी रूप सुलभ हो, उसी रूप में प्रकट होते हैं। वज्रयान-दृष्टि में विष्णु और अवलोकितेश्वर एक ही व्यक्तिगत देवता नहीं हैं। वे एक ही अंतर्निहित सत्य के लिए दिए गए भिन्न नाम हैं, जो भिन्न-भिन्न सांस्कृतिक रूपों में स्वयं को भिन्न रूप से अभिव्यक्त करते हैं।

किसी भी परंपरा को दूसरी परंपरा का ढाँचा स्वीकार करने की आवश्यकता नहीं है। वैष्णव को यह स्वीकार करने की आवश्यकता नहीं कि विष्णु वास्तव में अवलोकितेश्वर हैं। बौद्ध को यह स्वीकार करने की आवश्यकता नहीं कि अवलोकितेश्वर वास्तव में विष्णु हैं। मुक्तिनाथ पर दोनों केवल वही पूजते हैं जो उपस्थित है, अपनी-अपनी परंपरा के पदों में, और चले जाते हैं। यह सहअस्तित्व किसी समझौते से नहीं हुआ। यह उस आवश्यकता की अनुपस्थिति से हुआ कि सहमत होना ही पड़े। प्रत्येक परंपरा की उपासना एक-दूसरे के संदर्भ के बिना ही पूर्ण है।

ऐतिहासिक रूप से, मुक्तिनाथ का यही पक्ष शास्त्रीय दृष्टि से सबसे सुगठित है। यह भूमि अपने तीर्थयात्रियों से यह माँग नहीं करती कि वे अपने आधिभौतिक मतभेद हल करें। बजाय इसके, यह भिन्नताओं के लिए ऐसा संगम-स्थल प्रदान करती है, जहाँ बिना किसी टकराव के भिन्नता धारण की जा सके। मुक्तिनाथ पर एक सहस्राब्दी से वैष्णव और बौद्धों ने यह प्रदर्शित किया है कि दो गहरे असंगत शास्त्रीय दावे एक ही भूमि के टुकड़े पर साझे रूप से उपस्थित रह सकते हैं — यदि और केवल यदि किसी भी दावे को दूसरे की स्वीकृति पर निर्भर न बनाया जाए।

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बोन का आधार-स्तर

मुक्तिनाथ की वैष्णव और वज्रयान — दोनों पहचानों के नीचे, एक और पुरानी परत है। बौद्ध-धर्म के आगमन से पहले, और हिन्दू पौराणिक पद्धति के स्फटिकीकरण से पहले, तिब्बती पठार का देशज धर्म बोन था — एक शामानिक परंपरा, जो विशिष्ट स्थलों को शक्तिशाली स्थानीय देवताओं, पृथ्वी-तत्त्वों, और पूर्वज-शक्तियों के निवास के रूप में पहचानती थी।

मुस्तांग का यह क्षेत्र बोन का क्षेत्र था। आज भी, आंशिक रूप से, बना हुआ है; ऊपरी मुस्तांग में बोन-साधक आज भी सक्रिय हैं, और होली वॉल्टर्स के नृवंशविज्ञानीय अभिलेख (जिनका विवरण इस श्रृंखला के एक पृथक् लेख में है) उनकी शालिग्राम-तीर्थयात्रा में निरंतर भागीदारी का प्रलेखन करते हैं। मुक्तिनाथ की एक शक्तिशाली स्थल के रूप में विशिष्ट पहचान वैष्णव-धर्म और बौद्ध-धर्म — दोनों से पहले की है। दोनों परंपराएँ इस भूमि पर बाद में पहुँचीं, और उन्होंने अपनी-अपनी पठनशैली ऐसे आधार-स्तर पर अंकित की, जो स्थानीय रूप से पहले से ही — अपने स्वयं के कारणों से — पावन माना जा रहा था।

यही कारण है कि मुक्तिनाथ को कभी-कभी “तीन-परंपरा” का स्थल कहा जाता है, “दो-परंपरा” का नहीं। बोन तत्त्व वैष्णव और बौद्ध तत्त्वों की तुलना में अधिक मौन है — उसका कोई मंदिर नहीं है, कोई परिगणित तीर्थ-सूची नहीं है, उस मात्रा में कोई लिखित पाठ्य परंपरा नहीं है — किन्तु वह भौतिक रूप से अधिक प्राचीन है। शाब्दिक कालक्रमिक अर्थ में यह भूमि हिन्दू होने से पहले बोन थी, और बौद्ध होने से पहले हिन्दू।

समकालीन तीर्थयात्री के लिए यह तीन-परत वाला अंकन इसलिए महत्त्वपूर्ण है क्योंकि यह उस बात को पुष्ट करता है, जो मुक्तिनाथ का एक-परंपरा वाला पाठ छुपा देता: भूमि स्वयं अपने नामों से पूर्व है। विभिन्न परंपराएँ, अपने-अपने पदों में, उस तत्त्व की पहचान करती हैं जो भूमि पहले से ही था। उनमें से किसी ने उसे रचा नहीं। उन्होंने उसे पहचाना, प्रत्येक ने अपने-अपने कोण से। और उन्होंने जो पहचाना, वह वही था।

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ज़मीन पर दोनों परंपराएँ कैसे मिलती हैं

मुक्तिनाथ का दैनिक अभ्यास इस सहअस्तित्व को बिना किसी टकराव के स्थापित करता है। एक हिन्दू ब्राह्मण पुजारी प्रातःकाल मुख्य विष्णु मूर्ति का अभिषेक गंगा-जल से करते हैं, तुलसी अर्पित करते हैं, विष्णु सहस्रनाम का पाठ करते हैं। एक तिब्बती बौद्ध भिक्षुणी नरसिंह गोम्पा में पद्मसम्भव की प्रातः-पूजा करती हैं, सहस्र मक्खन-दीप जलाती हैं, गुरु रिनपोचे साधना का पाठ करती हैं। दोनों परंपराओं के तीर्थयात्री १०८ मुक्ति धाराओं से होकर गुज़रते हैं — हिन्दू उन्हें अनेक जन्मों के पापों को धोने वाली के रूप में पढ़ता है; बौद्ध उन्हें मन के १०८ क्लेशों का प्रक्षालन करने वाली के रूप में।

जो स्थल पर आने वाले किसी भी व्यक्ति के लिए विशेष रूप से ध्यान खींचता है, वह है — टकराव की अनुपस्थिति। ऐसे कोई संकेत-पट्ट नहीं हैं जो कहें “यहाँ हिन्दू प्रवेश, वहाँ बौद्ध प्रवेश।” अलग-अलग पंक्तियाँ नहीं हैं। मूर्ति एक है। १०८ जल-स्रोतों की पंक्ति एक है। ज्वाला माई एक ही ज्योति है। १०८ धारा पर कंधे-से-कंधा मिलाकर खड़े एक हिन्दू और एक बौद्ध तीर्थयात्री दो भिन्न अनुष्ठान नहीं कर रहे, जिन्हें बाहरी रूप से एकरूप कर दिया गया हो। वे एक ही कार्य कर रहे हैं — हिमशीतल हिमनद-जल के नीचे से होकर गुज़र रहे हैं — दो भिन्न आंतरिक शास्त्रीय ढाँचों के साथ — और दोनों पूर्णतः संतुष्ट हैं कि उस कार्य ने वही फल दे दिया है जिसकी बात उनकी अपनी परंपरा करती है।

बोध रिट्रीट के संकल्प के लिए, यह पारस्परिक स्वीकृति कोई बाधा नहीं है जिसे संभालना पड़े। यह स्थल का एक ऐसा पक्ष है जो वैष्णव दावे को क्षीण नहीं करता, बल्कि उसे और सशक्त करता है। यह तथ्य कि एक दूसरी प्रमुख धार्मिक परंपरा ने, पूर्णतः स्वतंत्र रूप से, बारह शताब्दियों तक इसी भूमि को अपनी अपनी संस्थापक विभूति की प्रत्यक्ष साधना का स्थल माना है — यह बाहरी प्रमाण है कि इस भूमि के विषय में कुछ वास्तविक है। यह भूमि कोई वैष्णव कल्पना नहीं है, कोई बौद्ध कल्पना नहीं है, कोई स्थानीय आरोपण नहीं है। यह वह वास्तविकता है, जिसे इन परंपराओं ने पृथक्-पृथक् पहचाना — एक ऐसी वास्तविकता जो वहाँ पहले से ही उपस्थित थी।

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स्वामिनारायण परंपरा को क्या उत्तराधिकार मिला है

जब नीलकंठ वर्णी ने १७९२ में पुल्हाश्रम में अपनी तपस्या की, उस समय नरसिंह गोम्पा १,००० वर्ष पुराना हो चुका था। पद्मसम्भव की मिट्टी की प्रतिमा की देख-रेख चालीस पीढ़ियों की भिक्षुणियों के द्वारा अविच्छिन्न रूप से हो चुकी थी। तिब्बती बौद्ध परंपरा द्वारा इस स्थल को चुमिग ग्यात्सा के रूप में, २१ ताराओं के निवास के रूप में, पद्मसम्भव की आठवीं शताब्दी की यात्रा के चौबीस तांत्रिक स्थलों में से एक के रूप में पहचानने की पूरी प्रक्रिया वहाँ पहले से ही उपस्थित थी।

नीलकंठ वर्णी एक वैष्णव तपस्वी के रूप में पहुँचे, ऐसे स्थल पर जिसे उन्होंने पुराण और सत्संगि जीवन के ढाँचे में पुल्हाश्रम के रूप में, भरत की तपस्या की भूमि के रूप में, श्री मुक्तिनाथ पेरुमाल के मंदिर के रूप में पहचाना। उनकी अपनी उपासना स्पष्टतः वैष्णव थी। सत्संगि जीवन का विवरण इस स्थल के बौद्ध आयाम का उल्लेख नहीं करता — इसलिए नहीं कि पाठ उसे छिपा रहा था, बल्कि इसलिए कि जीवनी का ढाँचा नीलकंठ वर्णी की कथा है, और जिस ढाँचे में वे साधना कर रहे थे, वह वैष्णव ढाँचा था।

किन्तु इसी कारण मुक्तिनाथ का बौद्ध आयाम स्वामिनारायण सम्प्रदाय के उत्तराधिकार से बाहर नहीं हो जाता। जब आज के सत्संगी मुक्तिनाथ पहुँचते हैं, वे ऐसे स्थल पर पहुँचते हैं जो — अपने इतिहास के समस्त तथ्यों के अनुसार — एक साथ मुक्तिनाथ भी है और चुमिग ग्यात्सा भी। उस स्थल का अनुभव दोनों को सम्मिलित करता है। १०८ मुक्ति धारा एक साथ पद्मसम्भव की माला के १०८ जल-स्रोत हैं। अनवरत ज्योति एक साथ ज्वाला माई है और बौद्ध मे-बार है। जिस भूमि पर एक खड़ा है, वह केवल पुल्ह, भरत, और नीलकंठ वर्णी की संचित तपस्या की भूमि नहीं — वह पद्मसम्भव की और एक हज़ार वर्षों की डाकिनी-परंपरा की भिक्षुणियों की संचित तपस्या की भूमि भी है।

यह विरलीकरण नहीं है। यह निक्षेप है। भूमि ने अधिक धारण किया है, कम नहीं। जो तीर्थयात्री इस स्थल के पूरे इतिहास के प्रति जागरूक होकर पहुँचता है, वह उस तीर्थयात्री की तुलना में अधिक गहरी भूमि पर पहुँचता है, जो केवल एक परंपरा को जानकर पहुँचता है। सम्प्रदाय की अपनी शिक्षा — कि पावन भूमि एक परंपरा है, जन्म-जन्मांतर पर ध्यान का क्रम — मुक्तिनाथ पर तो शायद किसी भी अन्य एकल-परंपरा वाले तीर्थ की तुलना में और अधिक पुष्ट होती है, जिन्हें सम्प्रदाय पावन मानता है।

चुमिग ग्यात्सा किसी भिन्न धर्म के अंतर्गत मुक्तिनाथ का दूसरा नाम नहीं है। यह उसी भूमि पर, एक भिन्न समुदाय द्वारा, एक हज़ार वर्षों के दौरान जोड़ी गई एक और परत का नाम है। मुक्तिनाथ की चढ़ाई पर चलने वाला हिन्दू तीर्थयात्री उसी परत से होकर ही चढ़ता है। वे अन्यथा कर ही नहीं सकते। वह परत ही पथ है।

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